| Gott ist die Antwort auf die Frage, die im Sein beschlossen liegt. |
...Wie alles Andere hat die Vernunft Sein, partizipiert am Sein und ist logisch dem Sein untergeordnet ... Die ontologische Frage lautet: Was ist das Sein selbst? Was ist das, das nicht ein besonderes Seiendes oder eine Gruppe von Seiendem ist, nicht etwas Konkretes oder etwas Abstraktes, sondern vielmehr etwas, das immer mitgedacht wird, indirekt und manchmal direkt, wenn von etwas ausgesagt wird, daß es ist? ... Die Frage nach dem Sein als Sein ist <Erste Philosophie>, oder wenn dieses Wort noch gebraucht werden könnte, <Metaphysik> ... Die ontologische Frage, die Frage nach dem Sein-Selbst, wird als ein <metaphysischer Schock> erlebt, als der Schock des möglichen Nichtseins. Dieser Schock ist oft durch die Frage ausgedrückt worden: <Warum ist etwas, warum ist nicht nichts?> Aber in dieser Form ist die Frage sinnlos, denn jede mögliche Antwort wäre wieder Gegenstand der gleichen Frage in unendlicher Regression. Das Denken muß mit dem Sein beginnen; es kann nicht hinter das Sein zurückgehen, wie die Form der Frage selbst zeigt. Wenn man fragt, warum nicht nichts ist, gibt man sogar dem Nichts ein Sein. Das Denken ist im Sein begründet, und es kann diese Basis nicht verlassen. Aber das Denken kann alles negieren, was ist. Und das Denken kann das Wesen und die Struktur des Seins beschreiben, das allem Seienden die Macht gibt, dem Nichtsein zu widerstehen. ...
Die ontologische Frage setzt ein fragendes Subjekt und ein Objekt, nach dem die Frage gestellt wird, voraus, sie setzt die Subjekt-Objekt-Struktur des Seienden voraus, die wiederum die Selbst-Welt-Struktur als die fundamentale Gliederung des Seienden voraussetzt. Das Selbst, das eine Welt hat, zu der es gehört — diese höchst dialektische Struktur — geht logisch und erfahrungsmäßig jeder anderen Struktur voraus. In jeder ontologischen Arbeit sollte ihre Analyse der erste Schritt sein. Die zweite Schicht der ontologischen Analyse hat zu tun mit den Elementen, die die Grundstruktur des Seienden konstituieren. Sie teilen den polaren Charakter der Grundstruktur, und eben ihre Polarität macht sie zu Prinzipien indem sie verhindert, daß sie zu höchsten Gattungsbegriffen werden. Man kann sich eine Sphäre der Natur neben oder außerhalb der Sphäre der Geschichte vorstellen, aber es gibt keine Sphäre der Dynamik ohne Form oder der Individualität ohne Universalität. Das Umgekehrte gilt ebenso. Jeder Pol ist sinnvoll nur insoweit, als er sich durch sich selbst auf den entgegengesetzten Pol bezieht. Drei fundamentale Elementen-Paare konstituieren die ontologische Grundstruktur: Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal. In diesen drei Polaritäten drückt das erste Element die Selbstbezogenheit des Seienden aus, seine Macht. etwas für sich zu sein, während das zweite Element die gegenseitige Abhängigkeit des Seienden, seinen Charakter, Teil eines Universums des Seienden zu sein, ausdrückt.
Die dritte Schicht der ontologischen Begriffe drückt die Möglichkeit der Existenz und den Unterschied zwischen essentiellem und existentiellem Sein aus. In unserer Erfahrung wie in unserer Reflexion manifestiert sich das Sein in der Doppelheit von essentiellem und existentiellem Sein. Es gibt keine Ontologie, die diese zwei Aspekte ignorieren kann, ob sie in zwei Sphären hypostasiert werden (Plato) oder in der polaren Relation der Potentialität und Aktualität kombiniert werden (Aristoteles) oder einander gegenübergestellt werden (der späte Schelling, Kierkegaard, Heidegger) oder ob eins aus dem anderen abgeleitet wird, entweder die Existenz aus der Essenz (Spinoza, Hegel) oder die Essenz aus der Existenz (Dewey, Sartre). In allen diesen Ontologien wird die Doppelheit des essentiellen und existentiellen Seins gesehen und die Frage ihrer Beziehung zueinander und zum Sein-Selbst gestellt. Die Antwort ist durch die Polarität von Freiheit und Schicksal in der zweiten Schicht der ontologischen Analyse vorbereitet. Freiheit als solche ist aber nicht die Basis der Existenz, sondern vielmehr Freiheit in Einheit mit Endlichkeit.
Kategorien sind Grundformen des Denkens: Zeit, Raum, Kausalität und Substanz.
Die Endlichkeit des Seienden treibt uns zur Frage nach Gott, deswegen muss der Begriff der Endlichkeit im Zentrum der Analyse stehen. Im Folgenden ( S. 197) untersucht Tillich den Begriff <a priori>. Apriorische Begriffe bilden keine ontologischen Wahrheiten; sie strukturieren jedoch die Erfahrung.
Interessant ist, was er in diesem Zshg. zur Prozessphilosophie schreibt:
Die Prozeßphilosophie ist berechtigt in ihrem Versuch, alles, was statisch zu sein scheint, in Prozesse aufzulösen. Aber es wäre absurd, wenn sie versuchte, die Struktur des Prozesses in einen Prozeß aufzulösen. Das bedeutete einfach, daß das, was wir als Prozeß kennen, durch etwas anderes ersetzt würde, dessen Wesen zur Zeit unbekannt ist. Indes besitzt jede Prozeßphilosophie explizit oder implizit eine Ontologie, deren Charakter apriorisch ist.
Das ist auch die Antwort auf den historischen Relativismus, der die Möglichkeit einer ontologischen oder theologischen Lehre vom Menschen durch eine Beweisführung wie die folgende leugnet: Da die Natur des Menschen sich im Geschichtsprozeß wandelt, kann nichts ontologisch Bestimmtes oder theologisch Wesentliches über sie behauptet werden., und da die Lehre vom Menschen (d.h. seine Freiheit, seine Endlichkeit, seine existentielle Entfremdung, seine geschichtliche Kreativität) der Hauptzugang zur Ontologie und der Hauptbezugspunkt für die Theologie ist, sind weder Ontologie noch Theologie wirklich möglich. Eine solche Kritik wäre unwiderlegbar, wenn die ontologischen und theologischen Lehren vom Menschen den Anspruch erhöben, mit einer unveränderlichen Struktur, genannt menschliches Wesen, zu tun zu haben. Obwohl ein solcher Anspruch oft versucht wurde, ist er nicht notwendig. Das menschliche Wesen wandelt sich in der Geschichte. Darin hat die Prozeßphilosophie recht. Aber das menschliche Wesen wandelt sich in der Geschichte. Wie sehr sich auch der Mensch wandeln mag, er bleibt immer das Wesen, das Geschichte hat, und die Struktur dieses Wesens ist der Gegenstand einer ontologischen und theologischen Lehre vom Menschen. Der geschichtliche Mensch ist ein Abkömmling von Wesen, die keine Geschichte hatten, und vielleicht wird es einmal Wesen geben, die Abkömmlinge des geschichtlichen Menschen sind und keine Geschichte mehr haben. Das heißt einfach, daß weder Tiere noch Übermenschen Gegenstand einer Lehre vom Menschen sind ... In diesem Fall, wie in allen anderen, setzen Ontologie und Theologie ein relativ, aber nicht absolut statisches a priori und überwinden die Alternative von Absolutismus und Relativismus, die beide zu zerstören droht. Das stimmt überein mit einer machtvollen Tradition in der klassischen Ontologie und Theologie, die durch den Voluntarismus und Nominalismus vertreten wird. Sogar schon vor Duns Scotus haben Theologen einen statischen Gottesgedanken verworfen. Bei Duns Scotus und jeder von ihm beeinflußten Ontologie und Theologie - bis zu Bergson und Heidegger - wird im Seinsgrund letzte Indeterminiertheit gesehen. Gottes potestas absoluta ist eine ewige Drohung für jede gegebene Struktur der Dinge. Sie untergräbt jeden absoluten Apriorismus, aber sie beseitigt nicht die Ontologie und die Strukturen, die relativ apriori sind, mit denen es die Ontologie zu tun hat.
/. Mensch, Selbst und Welt
Jedes Seiende partizipiert an der Seinsstruktur, aber nur der Mensch wird dieser Struktur unmittelbar gewahr. Es gehört zum Charakter der Existenz, daß der Mensch der Natur entfremdet ist, dass er unfähig ist, sie auf die gleiche Weise zu verstehen, wie er den Menschen verstehen kann. Er kann das Verhalten alles Seienden beschreiben, aber er weiß nicht unmittelbar, was es für dieses Seiende bedeutet. Das ist die Wahrheit der behavioristischen Methode, letztlich eine tragische Wahrheit. Sie drückt die Fremdheit alles Seienden allem anderen Seienden gegenüber aus. Wir können anderem Seienden nur mit Analogiebegriffen uns nähern und daher nur indirekt und unsicher. Mythos und Dichtung haben versucht, diese Grenze unserer erkennenden Vernunft zu überwinden, aber das Erkennen selbst hat entweder resigniert oder die Welt (ausgenommen das erkennende Subjekt) in eine riesige Maschine umgeformt, von der alle lebenden Wesen, einschließlich der menschliche Körper, bloße Teile sind.
Aber es gibt noch eine dritte Möglichkeit, die darauf beruht, daß der Mensch als Wesen, in dem alle Seinsschichten geeint und zugänglich sind, verstanden wird. Die Ontologie in all ihren Formen hat bewußt oder unbewußt diese Möglichkeit benutzt Der Mensch nimmt in der Ontologie eine überragende Stellung ein, nicht als ein wichtiger Gegenstand neben anderen Gegenständen, sondern als dasjenige Seiende, das die ontologische Frage stellt, und in dessen Selbstgewahrwerden die ontologische Antwort gefunden werden kann. Die alte Tradition — die in gleicher Weise durch Mythologie und Mystik, durch Dichtung und Metaphysik ausgedrückt ist —, daß die Prinzipien, die das Universum konstituieren, im Innern des Menschen gesucht werden müssen, wird mittelbar und unfreiwillig sogar durch die behavioristische Selbstbeschränkung bestätigt! In unserer Zeit haben uns Lebensphilosophen und Existentialisten an diese Wahrheit, die Ontologie möglich macht, erinnert. In dieser Hinsicht ist Heideggers Methode in „Sein und Zeit" charakteristisch. Er nennt das „Dasein" den Ort, an dem die Seinsstruktur offenbar wird. Aber was Dasein ist, erfährt der Mensch in sich selbst. Der Mensch kann sich selbst die ontologische Frage beantworten,
Dieser Ansatz muß jedoch gegen einen grundlegenden Irrtum geschützt werden. Er behauptet keineswegs, daß der Mensch als ein Gegenstand der Erkenntnis, physikalisch oder psychologisch, leichter zugänglich ist als nichtmenschliche Gegenstände. Gerade das Gegenteil wird behauptet. Der Mensch ist der schwierigste Gegenstand, dem im Erkenntnisprozeß begegnet werden kann. Worauf es ankommt, ist, daß der Mensch der Strukturen gewahr wird, die Erkennen möglich machen. Er lebt in ihnen und handelt durch sie. Sie sind ihm unmittelbar gegenwärtig. Sie sind er selbst. Jede Verwirrung in diesem Punkt hat destruktive Folgen. Die Grundstruktur des Seienden und aller seiner Elemente und die Bedingungen der Existenz verlieren ihren Sinn und ihre Wahrheit, wenn sie als Objekte unter anderen Objekten gesehen werden. Wird das Selbst als ein Ding unter Dingen betrachtet, so ist seine Existenz fragwürdig; wird die Freiheit als ein Ding unter Dingen gedacht, so ist ihre Existenz fragwürdig; wird die Freiheit als eine Qualität des Willens gedacht, so unterliegt sie gegenüber der Notwendigkeit; wird die Endlichkeit in Maßbegriffen verstanden, so hat sie keine Beziehung zum Unendlichen Die Wahrheit aller ontologischen Begriffe ist ihre Macht, das auszudrücken, was die Subjekt-Objekt-Struktur erst möglich macht. Sie konstituieren diese Struktur, sie werden nicht von ihr beherrscht.
Der Mensch erfährt sich als jemand, der eine Welt hat, zu der er gehört. Die ontologische Grundstruktur ist abgeleitet von einer Analyse dieser komplexen dialektischen Beziehung. In jeder Erfahrung ist die Selbstbezogenheit implizit enthalten. Da gibt es etwas, das „hat", und etwas, das „gehabt wird", und beide sind eins. Die Frage ist nicht , ob „Selbste" existieren, die Frage ist, ob wir der Selbstbezogenheit .gewahr sind. Solch Gewahrwerden kann man nur verneinen in einer Behauptung, die Selbstbezogenheit voraussetzt, denn wir erfahren Selbstbezogenheit sowohl in Akten der Verneinung als auch in Akten der Bejahung. Ein Selbst ist nicht ein Ding, dessen Existenz zweifelhaft ist; es ist ein Urphänomen, das logisch allen Fragen nach der Existenz, vorausgeht.
Der Ausdruck „Selbst" ist umfassender als der Ausdruck „Ich". Er enthält sowohl die unterbewußte und die unbewußte Basis des seiner selbst bewußten Ichs als auch das Selbstbewußtsein (cogitatio im cartesianischen Sinn). Deshalb kann allen Lebewesen in gewissem Maße Selbstheit oder Selbstzentriertheit zugestanden werden und analog auch allen individuellen Gestalten, sogar im anorganischen Bereich.
Da der Mensch ein Ich-Selbst hat, transzendiert er jede mögliche Um-
gebung. Der Mensch hat Welt. Wie Umgebung ist Welt ein Korre-
lationsbegriff. Der Mensch hat Welt, wenn er auch zugleich in ihr ist.
„Welt" ist nicht die Gesamtsumme alles Seienden — ein unvollzieh-
barer Begriff. Wie das griechische kosmos und das lateinische universum
andeuten, ist „Welt" eine Einheit von Mannigfaltigkeit. Wenn wir
sagen, daß der Mensch eine Welt hat, auf die er blickt, von der er ge-
trennt ist und zu der er gehört, so denken wir an ein strukturiertes
Ganzes, selbst wenn wir diese Welt in pluralistischen Begriffen be-
schreiben. Wenigstens in der Hinsicht ist das Ganze gegenüber dem
Menschen eines, daß es perspektivisch auf uns bezogen ist, wie diskontinuierlich es in sich auch sein mag. Jeder pluralistische Philosoph spricht von dem pluralistischen Charakter der Welt und verwirft so indirekt
einen absoluten Pluralismus. Die Welt ist das Strukturganze, das alle
Umgebungen einschließt und transzendiert. nicht nur die Umgebungen
von Wesen, denen ein vollentwickeltes Selbst fehlt, sondern auch die Umgebungen, in denen der Mensch partiell lebt. Solange er menschlich
ist, das heißt, solange er nicht unter das Menschsein „gefallen" ist (z. B.
im Rausch oder Wahnsinn), ist der Mensch niemals völlig an seine Umgebung gebunden. Er transzendiert sie immer dadurch, dass er sie ergreift und nach universalen Normen und Ideen umformt.